[5]《二程遗书》卷二上。
这可以从神的作用得到进一步说明。但不可否认的是，这种外王之学，必须以内圣为本，必须建立在内圣的基础上，而《大学》的内圣之学，就是道德修养之学，亦即心性之学。
但它毕竟不同于道家，其根本区别就在于：道家所谓道，只有自然义及本体义，而《易传》所说，则包举天、地、人所谓三才之道，它既是外在的，又是内在的。[19] 这是讲天地之道自然无为，具有超越时空的存在论意识，同时又能贯通天下之事。它和《大学》相辅相成，从不同方面对后来的理学发生了极大影响。人性就其本源而言，是宇宙本体的实现，就其个体存在而言，又是内在的超越。正是这一点，继承了孔、孟以来的传统，只是它赋予人的内在的道德情感以本体论的意义，由此确立人在自然界的主体地位。
它以伦理道德的认识为手段，以实现人格的自我完善为目的，以实现治国平天下的理想为结果，这就是《大学》为儒家提出的完整的内圣外王之学。[16] 说明社会文化是自然界历史发展的结果。性命道德未有超然遗物而独立者也，不能离开事物而谈论所谓超越的道德本体。
这确乎不同于儒家传统的道德人性论。因此，他很重视礼教，即社会教化的作用。它不是理想主义的，而是现实主义的。他指出，《中庸》天命之谓性，是近世言性命之总会，即理学心性论的根本出发点，但如果说受命，则万物与人生于天地之间，同谓之命，人与物没有区别，故不能说人性来源于天命。
但从根本上说，固不以善恶论性矣。[15]《原性》，《王文公文集》卷二十七。
情之所以成名而为善，是在习的过程中形成的，习于善则为上智，智于恶则为下愚，所谓君子小人之分，上智下愚之不移，皆于其卒也命之，非夫生而不可移也[20]。其实，就心性论而言，陈亮是主张义利统一的，至于能不能统一，那是另一个问题。夫人心之用有不尽而无常泯，……人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。他关于人心、道心之说，并没有超出理学心性论的范围。
[69]《礼记·大学》，《习学纪言》卷八。心之官为思，思是主体的认识活动，能够确立事物的是非原则，是自内出以成其外者也。[35]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。[27]《经书发题·孟子》，《陈亮集》卷十。
[19] 理是外在的社会伦理，而不是内在的道德本体。但既然有道心，就不能不承认心中具有先验的普遍的道德原则，只是未曾发动而已，这同他的上帝降衷即是性的思想是有联系的。
事不能自知，必有见也。[53] 理学家以性命为高深难测之学，引经据典以证其说，岂知这并不是圣贤之实。
[5] 人之有情欲，这是人的天性，应该得到满足明白了朱熹的心体用说，他所谓仁即心也、心为太极以及明德既是心又是性等许多看起来互相矛盾的说法，也就容易解释了。[44] 饥食渴饮也是出于天理，是人的自然本性。但是尽管如此，朱熹还是接受了胡宏的许多思想，如天理人欲同行异情以及心妙性情之德等说法，特别是关于心能知天地、宰万物这一思想，对朱熹有重要影响。前者表现为自觉的道德理性，后者只是生理心理需要。[23] 理有所以然者，即宇宙自然界的根本规律，有所当然者，即应当如此的道德命令，其所当然者来源于所以然者，但既然是人的本体存在，便有主客体的区分、人与自然的分别。
但就其心性论而言，朱熹所谓性是所当然而不是所以然，这里分出道德本体和宇宙本体，正是为了说明所当然源于所以然，道德本体源于宇宙本体，同时也说明性不是别的，就是仁义礼智等道德理性，即道德自律而不是他律。由于胡宏强调心的智力功能，因此他比较重视对于客观事物的认识和改造，在一定程度上认识到人不仅是道德主体，而且是认识主体。
所以必须说个心统性情，才能把形上与形下、体与用统一起来。所谓气之流行，性为之主，性之流行，心为之主[12]，性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪[13]，都是强调性不离心，由心而明，即充分肯定了心的主体作用。
但是，不可否认的是，他虽然提出了认知理性的重要性，却并没有发展出系统的认识论学说，就是说，他把认知理性变成了实现道德理性的工具，使之服从于道德理性的需要，因此，不可能得到独立的发展。朱熹认为，格物致知就是尽心的根本方法，也就是实现心性本体的根本方法。
[29]《朱子语类》卷二十。他作为理学家，不仅在宇宙论上是理本体论者，在心性论上同样是心理合一的本体论者。因此，他又提出学的问题。在这个问题上，他不同意程颐以道心为天理、人心即人欲的说法。
未发之时，圣人与众生同一性。只是一个心，知觉从耳目之欲上去便是人心，知觉从义理上去便是道心，人心则危而易陷，道心则微而难著。
朱熹很重视对于心的分析，他在提出心体用说的同时，还对道心、人心进行了系统解释。一方面，性不能不动，动则心矣，说明心是动的而不是静的。
但是性作为形而上的本体存在，必须由心而成，必须体现在形而下的心中。[32]《朱子语类》卷二十。
性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎。理是形而上者，即人之所以为人的超越的本体存在，故称天地之性或本然之性。他把未发与已发说成体与用、性与心的关系，否定有寂然不动的心本体，却承认只有无思无为、寂然不动之心才能尽其性，这寂然不动感而遂通之心，绝不是一般的心理状态，而是表现先验道德内容的精神状态，也就是所谓仁心。朱熹首先从知觉的意义上指出：人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。
尽管他所谓人欲是指私欲，实际上却限制、压抑甚至扼杀了人的物质欲望和感性需要，因而压制了个体意识和个性的发展。[33] 但知觉之心并不仅仅是指气而言。
所谓心能知天地、宰万物，显然是继承了荀子以来的理智主义传统，这同程颐以明善、尽性为目的的格物致知说也不完全相同。气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之，非以气为性命也。
[15] 由此可见，胡宏并没有离开以天理为所当然的道德本体论。因此，他对张载的心统性情说评价极高。
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